Marcuse


Marcuse

Marcuse

Riporto una serie di testi su questo pensatore per me particolarmente interessante. Fu riflettendo sul suo pensiero, e rivalutandolo, che decisi di porre fine alla mia attività politica nel 1979 dc. L’unica colpa che gli faccio è di non aver capito che il maoismo non era affatto l’alternativa alla degenerazione del “marxismo” sovietico, ma il suo completamento in una versione ancora più grottesca, oltreché tragica.


Questo articolo è stato pubblicato sul numero 50 di “Reset” del settembre-ottobre 1998

Herbert Marcuse, l’ultima spiaggia di Utopia 

di Leonardo Casini

Non sono occorsi molti anni, subito dopo il 1968, per comprendere – con la crisi dei movimenti della “nuova sinistra” – che la notorietà e la diffusione del pensiero di Herbert Marcuse, uno dei massimi ispiratori dei movimenti di rivolta di quel periodo, era stata, all’epoca, eccessiva; il grande riflusso politico-culturale dalla fine degli anni ’70 in poi, la crisi ideologica e politica del marxismo, la caduta del Muro di Berlino e il crollo del “comunismo reale” hanno poi accumulato altra polvere sul nome di un pensatore che appariva sempre più fuori moda. Ma oggi, all’opposto, ci si sta accorgendo che anche quella polvere è diventata troppo alta e spessa, che si è andati oltre il segno e che Marcuse è stato uno dei più grandi pensatori politici del nostro secolo, ingiustamente dimenticato, come era stato prima ingiustamente e improvvisamente sopravvalutato, sotto la pressione degli eventi.

Nella ricorrenza del centenario della nascita ( Marcuse nacque a Berlino il 19 luglio 1898 da una ricca famiglia ebrea), si diffonde così sempre più il sospetto che l’oblìo in cui Marcuse è stato confinato è eccessivo : convegni (se ne terrà uno internazionale a Roma, presso il Goethe-Institut il 15-16 ottobre prossimo-1998 N.d.R.), giornate di studio, seminari, saggi, giornali e riviste quest’anno ricordano in modo discretamente frequente il pensatore tedesco, emigrato negli Stati Uniti all’ascesa al potere del nazismo. È anche vero che il centenario della nascita di Marcuse coincide con la ricorrenza del trentennale dal 1968, e che questa concomitanza ha contribuito notevolmente – nello spirito di fine millennio – a ritornare a quei temi e ha stimolato il bisogno di fare bilanci, valutazioni, riflessioni sul personaggio e sulla sua influenza in quella stagione importante del nostro secolo. Ma non sarebbe avvenuto tutto ciò se non vi fossero motivi più profondi di rinnovato interesse per un pensiero troppo frettolosamente messo da parte.

Ciò che oggi si può con più agio considerare anzitutto, potendo vedere con maggiore distacco i cinquantasei anni (1922-1978) di produzione filosofico-politica di Marcuse, è la grande varietà di motivi e di influssi culturali che hanno inciso lungo l’ampio sviluppo del suo pensiero, in cui il marxismo ha avuto sicuramente un ruolo decisivo, ma di cui non è stato certo l’unica matrice. Basti pensare che l’ultima opera di Marcuse, La dimensione estetica, è sostanzialmente un brillante pamphlet di accusa contro l’estetica marxista ortodossa.

Nell’intero arco evolutivo dell’opera di Marcuse occorre anzitutto ricordare la sua ottima e vastissima preparazione di germanista, e il lavoro monumentale pubblicato a 24 anni come dissertazione di dottorato, Il Romanzo dell’artista nella letteratura tedesca (Der Deutsche Künstlerroman), che in quasi cinquecento pagine ripercorre questo genere letterario dall’epoca romantica, a fine Settecento, a Thomas Mann ; un’opera in cui è visibile l’influenza hegeliana, anche attraverso l’interpretazione di Giörgy Lukàcs. Poi è da menzionare l’importante influsso di Husserl e di Heidegger, di cui fu brevemente assistente a Friburgo dal 1929 ai primi anni ’30. Frutto di questa altissima scuola è il volume L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, pubblicato nel ’32, in cui il pensiero di Hegel viene interpretato in maniera originale, a partire dallo storicismo diltheyano e dalla concezione heideggeriana della storicità.

Tra gli anni Trenta e i Quaranta – dopo che Marcuse divenne membro, nel ’32, dell’”Istituto per la ricerca sociale” di Horkheimer e Adorno – pubblicò sulla “Zeitschrift für Sozialforschung” una serie di pregevoli saggi in cui rielaborava alcune categorie fondamentali del marxismo ( come ad es. il lavoro) sotto una angolazione esistenziale heideggeriana, e andava anche rivedendo, alla luce di questa filosofia politica, concetti fondamentali della tradizione filosofica e ideologica occidentale, dall’edonismo antico al liberalismo moderno. Su Hegel tornerà poi nel 1941, con Ragione e rivoluzione, un’opera in cui tutto il pensiero hegeliano viene interpretato in chiave “negativa”, vale a dire in opposizione alle dittature nazifasciste che stavano devastando l’Europa.

Poi l’incontro con la metapsicologia di Freud. Quel che Hegel aveva rappresentato per Marcuse sul piano più rigorosamente teoretico, rimanendo per lui un modello filosofico permanente, un ineguagliato culmine del pensiero speculativo e della comprensione dialettica della logica, della storia e dell’estetica, divenne, a partire dagli anni Cinquanta, per il nostro filosofo, Freud sul piano dei meccanismi psicologico-sociali e della genesi istintuale profonda della civiltà. Risultato di questo nuovo grande influsso è Eros e civiltà, del 1955, un’opera veramente rivoluzionaria, forse il capolavoro di Marcuse, in cui per la prima volta egli formula una proposta positiva, di società “liberata” dai meccanismi della repressione sociale che Freud considerava inevitabili per la costruzione di una civiltà, e quindi ormai irreversibili: l’impegno di Marcuse sta qui tutto nel dimostrare, al contrario, che la rinuncia degli istinti non sarebbe affatto indispensabile per la vita familiare, per il lavoro, per le istituzioni fondamentali della vita associata.

A testimoniare poi quanto fosse critica la sua fedeltà al marxismo sta Il marxismo sovietico, del 1958, in cui il filosofo svolge una linea di pensiero sottile, difficile, ma nitida e trasparente: dimostrare come il comunismo sovietico può essere criticato a partire dallo stesso marxismo, e come, facendo leva su quanto rimaneva di quest’ultimo nell’ideologia e nella società sovietica, si poteva compiere una sorta di “rivoluzione interna” al cosiddetto “socialismo reale”. Un’ipotesi purtroppo fuori dalla storia e dalla concretezza, ma suggestiva e significativa degli orientamenti ideologici e politici di un uomo che potremmo chiamare il “padre di tutti i dissensi” antiautoritari, il filosofo che non ha mai smesso di contestare, a Ovest come a Est, i regimi che si autodefinivano “democrazie” – in tutti i sensi possibili – e dicevano di ispirarsi alla tolleranza (una tolleranza a cui egli aggiunse polemicamente l’aggettivo di “repressiva”).

Veniamo così alla diagnosi della società tecnologica avanzata che Marcuse ha tracciato ne L’uomo a una dimensione del 1964. Qui la prospettiva si rovescia : tutti gli spazi alternativi, tutte le forme di opposizione, tutte le dimensioni “altre” da quella della tecnologia al servizio dei consumi e del potere capitalistico (come anche della dittatura terroristica sovietica) sarebbero conquistati dal dominio apparentemente “democratico” della società industriale avanzata : l’uomo, la società e la cultura sarebbero ridotti all’unica dimensione tecnologico-consumistica, che condiziona nel profondo bisogni e desideri umani, precostituendoli. Una società, quindi, senza vera opposizione e senza libertà, come suona già l’inizio dell’opera : ” Una confortevole levigata, ragionevole, democratica non-libertà prevale nella civiltà industriale avanzata, segno del progresso tecnico”.

L’avversione ad una tecnologia che conterrebbe in sé già incorporata un’ideologia del dominio (nota mia: non credo proprio che Marcuse abbia compiutamente confermato tale teoria, anzi: bisognerebbe rileggersi cosa scrisse sulla tecnologia e sull’informatica che, se usate in altra prospettiva, avrebbero aiutato e affrancato l’uomo dalla fatica e dal lavoro alienato, ma l’autore dell’articolo ne accenna più oltre) è di chiara matrice heideggeriana e prosegue, da sinistra, la condanna che Heidegger pronunciò contro la tecnica, in cui vide l’estremo consumarsi del nichilismo moderno. Nulla sfugge a questa non-libertà, tutte le classi, compresa la classe operaia, sono ormai pienamente integrate nel “sistema”; solo fuori del sistema si potrebbe ancora trovare qualche potenziale rivoluzionario, “al di sotto della base popolare conservatrice”, tra gli emarginati, ” il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli inabili”, e – così termina L’uomo a una dimensione, con una citazione di Walter Benjamin – ” è solo per merito dei disperati che ci è data la speranza”.

Il vero paradosso è che proprio quest’opera, che preclude così drasticamente ogni possibilità di cambiamento e di opposizione, divenne il vademecum dei rivoluzionari del ’68. Certo, una simile diagnosi mette sotto accusa in modo implacabile, sullo stesso piano, capitalismo e comunismo, e, alla radice di ambedue, la stessa struttura tecnologica avanzata, scatena di per sé una spontanea reazione ad un “sistema” così soffocante. I contestatori trovarono quindi in questo libro il più fedele rispecchiamento della loro rabbia e i motivi della loro rivolta.

Ma la plumbea atmosfera attribuita alla società tecnologica, descritta così efficacemente ne L’uomo a una dimensione, apparve essere dipinta a tinte troppo fosche, e svanì ben presto: quell’analisi non poteva reggere né ad esami più rigorosi né alla prova dei fatti. Fu lo stesso Marcuse ad accorgersene nelle opere successive (soprattutto nel Saggio sulla liberazione del 1969) allorché manifestò nuova fiducia nell’utopia di una società liberata. Una frase significativa, su cui grava chiaramente il peso delle tante obiezioni rivoltegli, esprime un nuovo modo di concepire la società tecnologica, ed è rivelatrice di un grande mutamento di prospettive: “E’ ancora il caso di sottolineare che non sono la tecnologia, né la tecnica, né la macchina gli strumenti della repressione, ma la presenza in essi dei padroni che ne determinano il numero, la durata, la forza, il posto nella vita, e il bisogno di esse? È ancora il caso di ripetere che la scienza e la tecnologia sono grandi veicoli di liberazione, e che è soltanto il loro uso e il loro condizionamento nella società repressiva che fa di esse il veicolo della dominazione? “.

Marcuse, come si è detto, si può definire solo in modo molto generico un pensatore “marxista”. I suoi tratti più originali ed efficaci stanno, a mio avviso, nell’aver scorto nella liberazione dell’eros – da non confondere con la “liberazione sessuale”, da lui vista come un altro condizionamento strumentale della società repressiva – il futuro di una società più aperta e libera. Una liberazione dell’eros come liberazione delle energie creative profonde dell’uomo, della libido come fonte di un ethos di uomini liberi e solidali tra loro; un eros da intendere come radice estetica, come possibile fonte di un mondo più “bello”, meno deturpato dall’aggressività, dalla violenza, dalla distruzione della natura e dell’ambiente, dalla guerra, dall’odio razziale e di classe.

Marcuse sostenne in tutte le sue opere che l’arte e l’estetica – nella duplice radice semantica di quest’ultima nella “sensualità” e nella “bellezza” – rappresentano l’opposizione al dominio e al principio di realtà repressivo; l’arte, la fantasia e l’immaginazione sono opposte alla schiavitù della repressione e possono diventare la forma di una società più autentica, bella e libera. Non a caso l’ultima opera di Marcuse, il suo “testamento spirituale “, ha per titolo, nell’edizione inglese e italiana, The Aesthetic Dimension, La dimensione estetica, e nell’edizione tedesca Die Permanenz der Kunst, la “permanenza dell’arte”, intesa come dimensione insopprimibile e fondamentale della convivenza sociale. Fino a quella bellissima espressione che compare nelle sue ultime opere: “la società come opera d’arte”.

Un’”utopia”, senza dubbio. Ma le utopie muovono la storia. E il vecchio Marcuse forse ha ancora qualcosa da dire alla civiltà del Duemila, che si preannuncia ogni giorno più dominata da uno sviluppo tecnologico sempre più accelerato e vertiginoso, che invade tutti gli ambiti della vita umana. L’arte e l’estetica, la bellezza in tutte le sue forme e la creatività umana potranno essere – anche se non nella misura dell’utopia marcusiana – un qualche antidoto?

Il solo fatto che ci poniamo questa domanda forse non ha reso inutile l’operosa riflessione, sviluppatasi per oltre un cinquantennio al centro del nostro secolo, di Herbert Marcuse.


Per non rassegnarsi all’abisso fra politica e felicità

di Giancarlo Bosetti (6 Agosto 1999)

Allora, nel 1968, quando Herbert Marcuse era l’anima, lo spirito, le idee della rivolta giovanile nel mondo, la filosofia si occupava di felicità, cercava con un ardimento oggi sconosciuto quella sintesi di eros e logos, di desiderio e ragione, di libertà, gioco, sensualità, tolleranza che da Platone in poi ha tenuto impegnati i professionisti dell’indagine sul mistero della condizione umana. Allora si cercava una “quadratura del cerchio”, forse più vaga di quella dei parametri di Maastricht, forse meno rigorosa di quella che chiede oggi Dahrendorf (libertà, benessere, coesione sociale), ma straordinariamente ambiziosa, seducente, trascinante per milioni di ragazzi: combinare liberazione e istinti in una rivoluzione che, se proprio non si poteva fare, si poteva almeno immaginare.

Immaginarla, almeno, la rivoluzione: come Halprin, la ragazza di “Zabriskie Point” (il prodotto più marcusiano del cinema contemporaneo) immagina l’esplosione finale della villa dello speculatore, la gioia festosa della distruzione dei simboli della società repressiva, una gioia che si ripete e si dilata infinita come un abbraccio d’amore. I titoli di Marcuse erano in bocca a tutti ‘Ragione e rivoluzione’, ‘Eros e civilta’, ‘L’uomo a una dimensione’, anche a quelli che ne avevano visto solo le copertine (come sempre, la maggioranza), erano un “passi” per arrivare al cuore delle ragazze e dei ragazzi. Nei campus di Berkeley come a Parigi, Milano, ma anche a Belgrado e a Budapest, davanti a una birra si cominciava a chiacchierare di “Es”, di energia libidica, alienazione e si finiva per progettare manifesti, cortei, rivolte, fidanzamenti, magari tutto insieme: la quadratura del cerchio, contestatori e felici.

Oggi che la felicità (e ancora più di lei la rivoluzione) è così lontana dalla conversazione politica pubblica, oggi che abbiamo imparato (in verità l’aveva già spiegato a chiare lettere Kant) da buoni liberali (mia nota: ovviamente io non sono liberale, meglio precisare…) a non farci gli affari degli altri, a lasciare che ciascuno si occupi della sua propria felicità, del suo progetto di vita, secondo i gusti più disparati, oggi le pagine di Marcuse sembrano venire da un’epoca lontana e strana quando l’utopia si mescolava alla vita di tutti i giorni. Che farsene oggi del pensiero di Marcuse? Rileggiamolo almeno per una ragione: per domandarci se l’eliminazione totale dal discorso sui pubblici affari del tema della vita buona e felice non sia un errore, per domandarci se l’abisso che si è aperto tra la politica e la vita non debba essere scrutato con preoccupazione e se quella distanza (politica ridotta a mediazione di interessi di qua, vita piena di gioie e ansie escluse dal discorso pubblico di là) non possa essere ridotta con qualche strumento sofisticato e leggero, che non ci riproponga le vecchie ideologie, ma non ci lasci neppure a secco di umanità, appena usciamo da casa.

Ah l’Aufhebung hegeliana! Mitica parola che ci insegue da duecento anni, da quando Hegel la impiegò per descrivere il modo in cui lo spirito (che vuol dire la coscienza, il mondo, tutto) cammina. Vuol dire “superamento”, un “superamento” che va al di là della stazione precedente ma che, andando al di là, insieme supera e conserva: il risultato finale sarà nuovo e diverso ma porterà le tracce, le cicatrici, del percorso. Marcuse nella Aufhebung vede soprattutto il segno dell’eccedenza della condizione umana, la stessa filosofia e’ un eccedere, un uscir fuori dalla condizione data, il pensiero, la ragione non si fermano mai, non si appagano, cercano la stazione successiva.

Il motore di questo procedere e’ il desiderio, sono le pulsioni che spingono fuori dalla nicchia precedente a cercarne una nuova, più grande e più bella, il motore è la vita che si fa critica del presente, rifiuto, negazione, avanzamento, il motore è la critica, la fatica instancabile del negativo. Siamo sempre “di più” di quello che abbiamo fatto e facciamo. Tra la realtà che abbiamo conquistato e la possibilità che ci balena davanti la tensione si riapre continuamente, ogni volta. Tra l’essere e il poter essere scocca una nuova scintilla. E lo spirito và. E con lui avanza il mondo.

Nella potenza del negativo sta per Marcuse l’essenza dell’hegelismo, vale a dire del pensiero che prepara il terreno al marxismo. Ma non è quel genere di rivoluzione, quella socialista, che interessa Marcuse (che critica il dogmatismo comunista (mia nota: in realtà critica il dogmatismo stalinista e niente affatto sovietico) in “Marxismo sovietico”, nel 1958), neppure gli interessa il riformismo della Seconda Internazionale. Altro va cercando il nostro, la sua ispirazione rivoluzionaria, la sua potenza del negativo puntano in direzione del problema della felicità nella società del Novecento.

La psicanalisi freudiana fornisce la conoscenza delle energie e delle pulsioni che dominano l’io e mostra come il desiderio, la sensualità e il gioco abbiano un potenziale di emancipazione per gli individui. Ma per Marcuse il progetto di gioiosa liberazione personale incontra ostacoli insidiosi e sottili: la società contemporanea è solo apparentemente permissiva, in realtà reprime e schiaccia l’autodeterminazione, costringe a comportamenti uniformi, scatena forme illusorie di liberazione, che spesso si riducono alla scelta della marca dei gadget messi a disposizione nei supermercati.

Non solo, la stessa psicanalisi è uno strumento a doppio taglio. Se impugnata dal lato del potere repressivo, fa diventare il “principio di realtà” un modo per imbrigliare le pulsioni e spegnere libertà e felicità. In quel caso la psicanalisi rinuncia alla propria potenza del negativo e si riduce a una terapia per adattare gli individui alle condizioni che trovano, quali che siano. E’ un processo che Marcuse chiama di “desublimazione repressiva”, di “blocco sociale della coscienza”.

Altro che felicità creativa e giocosa sull’onda di una libido in festa! Tutti sotto il giogo di una condizione repressa e costretti dall’organizzazione sociale e dalla tecnica a piegare i desideri alle necessità di un lavoro alienato. E solo una rivoluzione potrebbe in effetti mettere fine, secondo Marcuse, come secondo Marx, a questa alienazione. Ma c’è un problema: come è tipico di Marcuse e di una gran parte dei movimenti studenteschi la classe operaia è vista come un partner desiderato per la rivoluzione ma anche molto temuto per la sua tendenza a farsi assimilare dal sistema capitalistico.

Più che un progetto politico di rivoluzione quello di Marcuse è un tentativo filosofico di superare Freud e Marx utilizzando tutti i loro strumenti psicologici e sociali per decifrare la condizione umana nella nostra epoca. Se lo consideriamo portatore di un disegno politico, Marcuse appare come un assoluto pessimista, sempre alla ricerca di soggetti che sostengano l’utopia emancipatrice: gli studenti, gli intellettuali, gli emarginati, i poveri del mondo, ma sempre anche piuttosto convinto che questi soggetti non ce la faranno a rovesciare l’equilibrio della società repressiva sia perché troppo deboli, sia perché, soprattutto, la macchina capitalistica è congegnata in modo, agli occhi di Marcuse, da “integrare” sistematicamente i portatori di alternative, a cominciare da quella classe operaia alla quale il marxismo attribuiva una funzione salvifica.

La società industriale avanzata, il modello americano, sembrano costruiti in modo da vanificare ogni ipotesi di rottura. Uniformità, omogeneità, integrazione, l’uomo a una dimensione non è capace di opposizione. Una società che opprime attraverso il comfort, che mantiene il suo potere neocoloniale sul Sud del mondo, che offre con la pornografia una soluzione commerciale alle pulsioni sessuali, che costringe a una uniforme “neolingua” di tipo orwelliano (quello che oggi l’estrema sinistra chiama il “pensiero unico”), che tende a una forma di totalitarismo mascherato non avrebbe vie d’uscita se non fosse per qualche sprazzo di rivolta: gli studenti, il Vietnam.

Ma per lo più Marcuse vede crescere frustrazione e aggressività nelle società contemporanee, non rivoluzioni. L’uomo a una dimensione ha perso l’autonomia della sua personalità, non ha più umanesimo, non conosce valori ideali e romantici. E tuttavia non è escluso (qualche volta Marcuse mostra di crederlo) che una esplosione gli faccia ritrovare la sua multidimensionalità.

Ma non si leggerà oggi Marcuse per rimettere insieme i cocci di un progetto antagonistico per la sinistra. E’ più probabile che le sue pagine tornino ad esercitare un fascino filosofico come una delle parti più brillanti di una tradizione critica che ha mescolato, e sviluppato, il marxismo in forme del tutto eterodosse con la critica heideggeriana della tecnica e con la critica freudiana della repressione degli istinti. E lo si leggerà anche per la qualità della sua interpretazione di Hegel e della Fenomenologia dello spirito, un luogo di passaggio obbligato per tutto il pensiero del Novecento.

Marcuse intendeva soprattutto sottrarre Hegel dalle accuse che lo volevano precursore del fascismo e del nazismo. Voleva infatti preservare quella idea di “filosofia negativa”, che ha nella dialettica il motore del progresso, da ogni contaminazione con i regimi totalitari e tendeva ad attribuire quel genere di guasti alle “filosofie positive” (positivistiche e scientiste) con gli eccessi della razionalizzazione e della tecnocrazia che ne vedeva scaturire. Uno dei passi più belli di “Ragione e rivoluzione” è quello in cui Marcuse ci fornisce la sua interpretazione della dialettica tra signoria e servitù, dalla scoperta che “l’individuo può diventare ciò che è solo attraverso un altro individuo”, che la sua stessa esistenza consiste nel suo ‘essere per un altro’ fino alla lotta per la vita e per la morte e all’emergere del lavoro come costitutivo della stessa realtà e come luogo di origine della libertà.

Una delle accuse a carico della società capitalistica contemporanea, da parte di Marcuse, è proprio quella di avere annichilito questo potenziale di libertà. L’incubo che i fondatori del comunismo avevano fatto fin dall’origine del loro “socialismo scientifico” (quello che i proletari invece di associarsi in un progetto comune tentassero individualmente la via della fuga e della promozione sociale) si era in gran parte compiuto dopo la metà di questo secolo. Non bastava più allora proseguire un cammino emancipatorio ormai inquinato e deviato, bisognava fare appello ad altre forze.

“L’uomo a una dimensione” propone di riunire ai lavoratori gli intellettuali in un Grande Rifiuto. Se la “negazione determinata” di hegeliana memoria non bastava più si doveva procedere alla “negazione indeterminata”, cioè alla negazione totale. E se le condizioni di un’esplosione comunque non si creano, mettiamoci almeno in condizione di immaginarla, come l’eroina di Antonioni. Per Marcuse è un atto di libertà che rompe la gabbia della società a una dimensione e ci rimette a contatto con l’energia vitale del desiderio, da dove tutto ricomincia.


In occasione della morte di Herbert Marcuse la Repubblica pubblicò questa ampia serie di articoli, Marcuse, l’ultimo profeta. (le inevitabili correzioni mie, in aggiunta o in modifica, sono in rosso, le altre non appaiono)

È morto a ottanun anni l’autore di “Eros e civiltà”

Ricordo di un rivoltoso tranquillo

di Enrico Filippini (agosto 1979 dc)

La notizia che Herbert Marcuse è morto in un ospedale di Stamberg mi raggiunge mentre sono in viaggio, mi mette in un complicato disagio e mi sorprende. Se provo ad analizzare il disagio mi accorgo che è in parte banale: non ho i suoi libri sottomano, forse li ho dimenticati, non so che cosa dirne…Se provo ad analizzare la sorpresa mi rendo conto che bizzarramente la  morte di un individuo è sempre sorprendente, ma che quella di Marcuse lo è per così dire al quadrato. Perché di lui pensavamo forse due cose: o che fosse immortale e che un giorno l’avremmo reincontrato, o che fosse già morto da tempo, senza farlo sapere a nessuno.

Una delle caratteristiche di Marcuse, che è stato certamente, con Sartre, il “filosofo” più noto del nostro tempo, e che a un certo momento sembrò il filosofo animatore di una cosa che pareva una rivoluzione, era infatti la discrezione, il gusto di vivere appartato, il senso del raccoglimento.

Chioma bianca naso aquilino

Queste cose avevano per lui un significato sociale o, diciamo, di civiltà: dalla civiltà e dalla convivenza civile pretendeva (o riteneva che fosse legittimo pretendere) il rispetto di alcune dimensioni della vita e della esistenza personale che riteneva essenziali, anche se fanno certamente parte dell’ideale di vita della borghesia colta dei decenni andati (chissà quando andati) e comunque sepolti sotto la smemoratezza della società industriale o di massa. Una volta che gli telefonai a La Jolla, dove abitava, essendo professore dell’Università di california, mi disse che mi avrebbe visto volentieri, ma che in quei giorni “si stava ripoosando”.

Eppure nessuno come Marcuse ha partecipato ai sommovimenti sociali e ideologici degli ultimi decenni. Non saprei quale sia stato il suo primo libro a circolare in Italia. Ma ricordo che verso la metà degli anni Sessanta Einaudi ne mise in circolazione uno, Eros e civiltà, presentato da un giovane psichiatra, Giovanni Jervis, che probabilmente, lì per lì, nessuno lesse. Dopo qualche anno, precisamente nel ’68, era nelle mani di tutti.

Perché ne ’68 Marcuse tornò in Europa, soprattutto in Germania: si presentò con la sua chioma bianca, il suo naso aquilino, la sua bocca tagliata stretta che non si capiva mai se stesse per ridere o per piangere, e in maniche di camicia (le camicie erano sempre bianche), tra gli studenti della Freie Universität, che “contestavano il sistema” e che, soprattutto, stavano mettendo a punto una strategia “anti-autoritaria”. Nelle opere di Marcuse e nella sua disponibilità umana questi studenti trovarono, per così dire, una legittimazione.

Come tutti sanno la fiammata durò poco: la “democrazia autoritaria” o, come diceva lui, “totalitaria” ne uscì forse irreversibilmente consolidata, proiettando sul pensiero di Marcuse una luce “umanistica”, un po’ obsoleta. Nel ’69, mentre da Einaudi usciva il Saggio sulla liberazione, Marcuse, tornato in America, in quel villaggio sul Pacifico si accingeva a riflettere su un’altra situazione: quella della “controrivoluzione”. L’Europa cominciava a dimenticarlo. Quelle riflessioni si trovano in un libro pubblicato cinque anni fa dalla Mondadori, Controrivoluzione e rivolta, che contiene, nello stesso titolo, uno dei temi costanti, e non banali, di Marcuse: la rivolta.

In fin dei conti si potrebbe dire davvero che questa fu la sua parola chiave: rivolta. La rivoluzione ha nelle sue pagine uno statuto fluttuante: forse gli sembrava che fosse tardi. La rivolta voleva dire che non per questo bisognava rassegnarsi allo stato delle cose esistente. Era l’anima della sua nozione di “civiltà”, il fattore simmetrico al suo gusto della tradizione. E basta averlo visto una volta basta aver percepito una volta il suo calore, la sua buonafede, la sua pazienza, la sua rassegnazione, il suo coraggio, il suo gusto per la vita per capire: certo non era un rivoluzionario in senso leninista, certo non era un profeta, certo non era un grande stratega, certo non poteva servire come guida politica, forse aveva equivocato l’insegnamento di Marx e Freud…: ma altrettanto certamente era un disubbidiente, un rivoltoso. Diciamo: un rivoltoso tranquillo.

E allora? Il cronista sorpreso in viaggio dalla notizia della sua morte sbatte la testa dove può. Telefona agli amici. Nessuno ha più i libri di Marcuse. Poi trova una liceale. Si chiama Nicoletta. Li ha tutti, ma uno le è particolarmente caro. Si chiama Ragione e rivoluzione, è stato pubblicato da Il Mulino e risale al 1941, quasi quarant’anni fa, ed è in sostanza un saggio su Hegel, sul maggior filosofo dell’Ottocento.

Il più “piccolo” degli studiosi

Il cronista si mette a sfogliarlo mosso da un duplice interesse: per ciò che scrive Marcuse e per le annotazioni in margine di Nicoletta. Tutto a posto. Il tema è trattato in un modo un po’ astruso e un po’ remoto: la rivoluzione è un concetto filosofico annidato nel cuore del grande pensiero borghese, non ancora risucchiato dalla falsa coscienza…Le annotazioni sono quelle di una liceale di oggi, studiosa e senza illusioni. Ma tutto risulta singolarmente attuale, più che nei libri di moda nel ’68. Marcuse è diventato “cultura”.

Allora ti viene in mente che il meglio di questo instancabile lavoratore magari si trova in un volumetto intitolato Marxismo e rivoluzione, pubblicato da Einaudi tre o quattro anni fa a cura di Gian Enrico Rusconi, e che raccoglie studi scritti tra il 1929 e il 1932, quando Marcuse (nato nel 1899) era il più “piccolo” degli studiosi che lavoravano all’Istituto di Ricerche Sociali di Francoforte, quello di Horkheimer e Adorno. Il più piccolo, ma non il meno interessante. Certamente il più autentico. Troppo autentico?


Una lunga vicenda intellettuale e politica-Da Weimar al Vietnam

di Gian Enrico Rusconi

Con Herbert Marcuse scompare definitivamente l’utopia disarmata del ’68. Lascio agli analisti del terrorismo odierno risalire acrimoniosamente – attraverso alcune biografie individuali – dal partito armato a quell’utopia che credeva nella forza della critica dell’intelligenza, della disobbedienza civile con la ridente provocazione delle istituzioni. Chi ha visto agire quell’utopia, consapevole dei suoi limiti e persino dei suoi effetti negativi, non ha dubbi sull’abisso che la separa dalla sopraffazione estremistica.

Per questa non valgono le tesi marcusiane, a suo tempo esplosive, in difesa delle minoranze esemplari: “Le minoranze piccole e impotenti che lottano contro la falsa coscienza e i suoi beneficiari devono essere aiutate: la continuazione della loro esistenza è più importante delle conservazioni dei diritti e delle libertà abusate che garantiscono i poteri costituzionali a quelli che le opprimono”.

Contro l’autoritarismo

Marcuse non si riferiva soltanto ai gruppi etnici conculcati, alle classi sociali sfruttate, alle minoranze politiche perseguitate nei Paesi sottomessi alle potenze imperiali. In qualche modo alludeva alle nuove generazioni metropolitane: “Questi ragazzi e queste ragazze non condividono più i bisogni repressivi di benefici e di sicurezza del dominio: in essi compare una nuova coscienza, un nuovo tipo umano con un alto istinto per la realtà, la vita e la felicità; essi sono sensibili ad una libertà che non ha e non vuole avere nulla a che fare con le libertà praticate da questa decrepita società”.

Si può sorridere oggi di queste frasi. Ma esse misurano la distanza che separa la speranza di allora dalla disperazione di molti ragazzi di oggi che in quelle frasi si sarebbero riconosciuti. Nella immediatezza del discorso marcusiano sta il segreto del suo fascino sulla generazione del ’68. La sua appariva una proposta di liberazione di intelligenza e di nuova sensibilità, di rifiuto dello stupido autoritarismo e di possibilità di mutare subito la società.

È difficile separare, nel ricordo, il Marcuse profeta della protesta giovanile dallo studioso che ha percorso un itinerario intellettuale straordinario dalla Germania di Weimar all’America della guerra del Vietnam. In questo itinerario ha declinato tutti i grandi temi culturali del nostro tempo: dalla scoperta del “giovane Marx” nei primi anni trenta alla sintesi tra fenomenologia esistenziale e marxismo, dalla riflessione radicale sulla psicanalisi alla critica del marxismo sovietico e alla denuncia della società tecnologica. In questo lungo cammino c’è un processo di decantazione concettuale e linguistica pur nella continuità dei motivi di fondo.

Tra questi ne voglio ricordare solo due: la ricerca del soggetto rivoluzionario nelle trasformazioni del capitalismo e la critica alla cosiddetta razionalità tecnologica.

Il primo motivo è il più antico, fondato inizialmente nel marxismo heideggeriano (saggi del 1929-32, ora in Marxismo e rivoluzione), rivisitato nella critica al Soviet Marxism (1958), riformulato attraverso il freudismo di Eros e civiltà (1964), confrontato infine con le tesi sociologiche della integrazione della classe operaia nel capitalismo avanzato con la creazione della “società senza opposizione” (L’uomo a una dimensione, 1967).

Per Marcuse la rivoluzione non è un avvenimento politico-istituzionale, ma un “bisogno”, una necessità esistenziale che fa appello ai caratteri della soggettività prima ancora che a strategie politiche. Il fallimento della rivoluzione in Europa, la degenerazione della rivoluzione sovietica non mettono in discussione l’idea di rivoluzione, ma quella dei suoi realizzatori. I soggetti della rivoluzione non sono più le classi operaie tradizionali ma gli strati sociali emarginati dentro e fuori l’area metropolitana.

I maestri e l’utopia

In uno scritto di qualche anno fa, Controrivoluzione e rivolta, che pure contiene una condanna dell’attivismo pseudorivoluzionario, cieco e distruttore, Marcuse scrive: “La dinamica del capitalismo cambiando la sua struttura interiore cambia il modello della rivoluzione: lungi dal restringerla, allarga la nuova base rivoluzionaria di massa e impone gli obiettivi massimi, anziché minimi”. La rivoluzione va cercata non più solo nelle istituzioni politiche ma ben più profondamente, al livello delle strutture antopologiche e delle strutture tecnologiche della società.

Siamo così al secondo motivo, quello che ha fatto parlare di “negazione romatica della scienza”. Non è un giudizio corretto, quantomeno rispetto alle intenzioni dell’autore. A più riprese infatti Marcuse ha distinto l’autonomia e la isostituibilità del procedimento scientifico dalla mentalità scientifica del pensiero dominante, dall'”universo chiuso di discorso” che va dalla filosofia ai mass media. È per ilsuo tramite che la società tecnologica diventa un universo di dominio. “La razionalità tecnologica è diventata razionalità politica”. In verità la suggestiva perentorietà di affermazioni come questa non regge ad argomentazioni più articolate. Il contrasto marcusiano tra razionalità e irrazionalità si riduce in ultima istanza al contrasto etico tra “ciò che è” ciò che “potrebbe o dovrebbe essere”. È un modo semplice e formidabile per smascherare la cattiva razionalità dell’esistente. Ma è insufficiente per una riflessione veramente critica sulla scienza e sulla tecnologia, proprio per scongiurare che esse diventino forme di controllo politico. Marcuse replicherebbe che neppure la “teoria critica” offre garanzie. “Non avendo promesse da fare né successi da mostrare, essa rimane negativa”.

Anni fa assistetti ad un duello televisivo a distanza tra Marcuse e Popper. Ironico, tagliente Popper; appassionato, amabile Marcuse. Un match in cui non era difficile fare il tifo ora per l’uno ora per l’altro, a seconda degli argomenti. Ma mi parve, alla fine, un incontro chiuso in parità. Aveva vinto la passione della ragione, sia che assumesse la forma dell’utopia sie quella dell’anti-utopia. Non è più tempo per maestri infallibili.


Riquadro biografico

(a cura di Bruno Gravagnuolo)

Herbet Marcuse nasce a Berlino nel 1898 da una famiglia altoborghese di origine ebraica. A Berlino frequenta corsi di germanistica, filosofia ed economia. Si laurea a Friburgo nel 1921 con una tesi sul romanzo tedesco sull’arte. Le linee di questo lavoro giovanile anticipano i temi che caratterizzeranno la meditazione matura del filosofo: nella contrapposizione tra arte e vita, espressa dall’opera di Thomas Mann, e nel desiderio struggente di una loro possibile riunificazione, sono racchiuse le polarità della crisi della grande Kultur borghese e l’anelito verso la ricostruzione di una nuova individualità liberata e autentica. Prima della laurea, nel 1918, Marcuse partecipa ai sommovimenti rivoluzionari a Berlino. A Friburgo, sotto l’influenza di Heidegger, lavora alla stesura della sua prima fondamentale opera, che sarà pubblicata nel 1932: “L’ontoligia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità”. In essa, sulle orme tra l’altro di Wilhelm Dilthey, Marcuse svolge il tema della storicità dell'”essere nella vita”. L’individualità, la particolarità negata dall’universo della mercificazione capitalistica deve ritrovare nella storicità dei rapporti sociali la sua autenticità. L’Essere, il “Sein” traluce nella coscienza autentica dell’individuo. In questo orizzonte problematico tra il 1929 e il 1933 vedono la luce opere come: “Contributi ad una fenomenologia del materialismo storico”, “Sulla filosofia concreta”, “Sul problema della dialettica”, “Nuove fonti per la fondazione del materialismo storico”, “le basi filosofiche del concetto economico-scientifico del lavoro”. Nel 1934 il filosofo è a New York dove diviene membro dell’Institut of Social Research dell’Università di Columbia. Tra il 1934 e il 1938, lavorando a fianco di Horkheimer, Adorno, Erich Fromm e Leo Lowenthal, esuli dalla Germania, esprime alcuni contributi teorici, fra cui uno di rilievo nel 1936 nell’ambito di una ricerca collettiva sull’autorità e la famiglia. Nel 1941 pubblica a New York “Ragione e Rivoluzione (Hegel e il sorgere della teoria sociale)”. In “Cultura e società”, che raccoglie i saggi di teoria critica dal 1933 al 1965, sono visibili i tratti caratteristici della critica marcusiana alla scienza e alla tecnica, intese come strutture del dominio “prometeico” dell’uomo sulla natura. La natura dominata si vendica generando un sistema di oppressione e di integrazione dell’autonomia individuale, del principio del piacere, dei fattori immanenti e tradizionali del cambiamento (la classe operaia).

In questo senso, sostiene il filosofo in “Soviet Marxism” (1954), entrambi i sistemi, quello capitalistico e quello socialistico, tendono ad assimilarsi, nell’apparente impossibilità ad essere trasformati dall’interno. Nel 1955 questi temi trovano ulteriore sviluppo in “Eros e Civiltà”. Al servizio della produzione la “pubblicità” manipola gli individui penetrando nella loro vita intima. Al “principio di prestazione”, simulacro dell’epoca dell’ascetismo intramondano, segnata dalla figura del padre libero-impenditore, Marcuse oppone il “principio del piacere”; “L’idea di una civiltà non repressiva – scrive – deve essere deducibile dalla teoria freudiana degli istinti”. Rispetto alla psicanalisi freudiana in realtà il discorso marcusiano è teso a liberarla dal suo “hegelismo ricompositivo, che riafferma il dominio del “logos” sull'”Eros””. Il quadro di integrazione totale descritto nel 1964 ne “L’uomo a una dimensione” viene rifiutato in nome di una razionalità modellata sull’arte e sulla sensibilità estetica.

Il tema della natura, degli istinti, della formazione di una “nuova sensibilità” caratterizza opere tarde come il “Saggio sulla liberazione” del 1969 e “Controrivoluzione e Rivolta”, proposta di riflesisone indirizzata nel 1972 al “movement” americano. Basata su una critica dell’intelletto scientifico, secondo i moduli adorniani e francofortesi, l’utopia marcusiana rilancia insistentemente il tema della natura come progetto da ricostruire dentro i soggetti liberati e socialmente solidali. Come si legge in “Controrivoluzione e Rivolta”: “La natura commercializzata, inquinata e militarizzata ha inciso nel mondo della vita dell’uomo non solo in senso ecologico ma anche in senso strettamente esistenziale. Essa impedisce la occupazione erotica e la trasformazione dle mondo circostante; trattiene l’uomo dal riconoscere la natura come soggetto del suo diritto, un soggetto convissuto in un comune universo umano”. In una intervista del 1971 (H. Marcuse-K. Popper-Rivoluzione o riforme?, Armando Editore) Marcuse sottolineerà tuttavia le potenzialità offerte dalle conquiste del mondo industriale allo sviluppo degli “impulsi creativi e di vita”.

nel 1968 a differenza di Horkheimer e Adorno solidarizza con la rivolta studentesca. In coerenza con il suo radicalismo politico rinuncia nel 1969 all’incarico universitario all’Università di (San) Diego in California.

Nello stesso anno, in occasione di un suo viaggio in Italia, manifesta la sua simpatia per il movimento operaio italiano ed europeo.

Nel 1978, anno del suo ottantesimo compleanno, dichiara in un’intervista a “Stern”che il diritto alla rivolta da lui teorizzato non ha nulla a che vedere con il terrorismo e con la violenza contro le persone.


La fortuna italiana del filosofo

La terza “M” dopo Marx e Mao

di Enzo Golino

Con le traduzioni dei suoi libri, a parte qualche saggio minore pubblicato in riviste, le idee di Marcuse arrivarono in Italia nel pieno degli Anni Sessanta. Trovarono un laboratorio politico che stava sperimentando la formula del centro-sinistra: l’esplosione del benessere, il fervore di alcuni gruppi dirigenti — pochi, in verità — che nella programmazione sembravano aver scoperto il toccasana di tutti i mali storici, i primi sintomi di una civiltà di massa, gli effetti livellatori della grande mutazione antropologica che investì lingua, paesaggio, costumi. Marcuse poteva essere il grimaldello che avrebbe aperto spiragli in quella crosta uniforme che cominciava ad avvolgere idee e comportamenti anche sulla spinta crescente dei prograammi televisivi ormai diffusi su tutto il territorio nazionale. Quella uniformità assunse caratteristiche non soltanto politiche, superò le barriere ideologiche: tanto è vero che nemmeno l’opposizione del più forte partito comunista d’Europa — dopo aver scelto da tempo la via togliattiana della lunga marcia attraverso le istituzioni — riuscì a scalfire o ad arrestare il cambiamento. Anzi, per certi versi, se ne fa avanguardia portante sotto le bandiere del progresso accettandone pure — fù il rimproverò di Pasolini — gli aspetti peggiori.

Dagli Stati Uniti, dalla Germania, dalla Francia le voci del dissenso rimbalzarono in Italia, scuotendo le masse studentesche: Marcuse, con Marx e Mao, fu la terza M di una nuova trinità. Il ruolo del profeta il professore tedesco emigrato in America l’aveva acquistato con Eros and civilisation (1955), A critique of a pure tolerance (1955: coautori R. P. Wolff e Barrington More jr.) e soprattutto con One-Dimensional man (1964). Il 5 febbraio 1968, su Corriere della Sera in terza pagina, Ugo Stille intervistò Marcuse a La Jolla, località californiana sede dell’Università di San Diego dove insegnava “il teorico della protesta”. Mancava poco al “maggio francese”, la battaglia romana di Valle Giulia non era lontana, Mario Capanna turbava i sonni dei borghesi lombardi…Il quotidiano milanese sanzionò l’esistenza del profeta, se ne potè parlare nei salotti informati dal miglior corrispondente dagli Stati Uniti che scriveva sui giornali italiani. Stille non era certo un giovanotto che si ubriacava di ideologia, come già accadeva in tante riviste — Quaderni piacentini in testa — che esponevano e discutevano le tesi di Marcuse…

In Italia la diffusione delle idee di Marcuse è stata di gran lunga superiore alla indubbia fortuna editoriale dei suoi libri. Si è tradotto quasi tutto di lui, anche se le tirature dei due titoli più venduti non sono certo da capogiro: 60 mila copie L’uomo a una dimensione e 40 mila Eros e civiltà. Gli eventi italiani dettero ragione e torto nello stesso tempo alle sue tesi sull’ideologia della società industriale avanzata, ormai prigioniera nella logica totalitaria del dominio capitalistico. La ribellione degli studenti e l'”autunno caldo” degli operai dimostrarono l’esistenza di una vitalità che sembrava scomparsa nell’identikit dell'”uomo a una dimensione” e portarono alla ribalta quei nuovi soggetti sociali a cui Marcuse — sempre pronto a rivedere una tesi astratta in seguito alle modificazioni imposte dalla realtà — affidava speranze di riscatto.

Questa sua capacità di adeguarsi agli eventi della civiltà stessa”, ricucendo il filo strappato delle contraddizioni, non è certo l’unico motivo che lascia combaciare l’utopia marcusiana con le periodiche eccitazioni del disincanto italiano venato di cinico pragmatismo. Fra l’altro Marcuse non ha mai raggiunto il livello filosofico di sodali come Adorno, come Horkheimer, né l’affilato sguardo teorico in tema di critica della società che fu tra le prerogative della celebre coppia della Dialettica dell’illuminismo. Un clamoroso sentimento progressista, più facile da usare rispetto all’ambigua freddezza di Adorno e Horkheimer, è la chiave emotiva che apre le sue pagine insieme all’immaginazione sociologica che gli fa escogitare metafore di allettante richiamo, dall’Uomo a una Dimensione al Grande Rifiuto.

La discussione intorno a Marcuse investì tutta la cultura italiana. Franco ferrarotti vide spirare nella fortuna di marcuse il vento dell’inguaribile idealismo filosofico che affligge il nostro Paese e inquina le scienze sociali. Guido Preti fu allarmato dalle istanze antiscientifiche proposte da Marcuse nel tentativo di assimilare le discipline neopositiviste alla logica del dominio e di considerarle alla testa dei processi di alienazione da lui denunciati. Lucio Colletti ridusse Marcuse a un fattore di moda culturale, a una equivoca kermesse scatenata inconsapevolmente da un vecchio esteta in vena di sogni arcadici. Altri giudizi rifuggirono dalla mera condanna, furono più articolati pur senza escludere critiche molto pertinenti: Cesare cases riconobbe a marcuse “acquisizioni teoriche importanti” e Giuseppe Vacca trovò nell’analisi marcusiana della società capitalistica avanzata elementi di un discorso in gran parte lasciato scoperto dall’analisi marxista.

Al centro del dibattito vi era in prevalenza L’uomo a una dimensione, e questo provocò uno spostamento laterale rispetto al pensiero complessivo di Marcuse. Ma lo “spirito del tempo”, vissuto nell’Europa del Sessantotto, esigette attraverso quel libro un contatto in presa diretta con ciò che stava accadendo. In effetti L’uomo a una dimensione diventò il breviario di tutte le proteste possibili, un manuale per lo smascheramento dell’universo totalitario che — ecco l’inganno, disse Marcuse — poteva essere tranquillamente compatibile con il pluralismo dei partiti, dei giornali, dei poteri in equilibrio l’uno contro l’altro. Le nuove forme di controllo sociale colpivano alle radici la protesta individuale uniformando la scala di valori del “privato” alla scala di valori del “sociale”.

Un rapido elenco di affermazioni marcusiane mostrerebbe “in vitro” il tessuto connettivo di tante posizioni dei nostri Anni Sessanta. Eccone intanto qualcuna: “imporre la Ragione su una intera società è un’idea paradossale e scandalosa”; “lo Stato del benessere è uno Stato in cui regna l’illibertà”; “le opere letterarie veramente d’avanguardia comunicano la rottura con la comunicazione”; “il secondo periodo di barbarie potrebbe ben essere l’impero ininterrotto della civiltà stessa”. Ed è curioso notare la fortuna teorica e pratica di tali slogan in un Paese come il nostro dove Ragione, Benessere, Comunicazione e Civiltà sono Beni Primari di cui si avverte a volte la mancanza…

Chi non vede, oggi, tracce consistenti di queste posizioni? Eppure la dinamica dei processi culturali e ideologici — equamente divisa tra diffusione spontanea e pressione dell’industria editoriale — ha sostituito a Marcuse altri profeti, per esempio Michel Foucault il cui sofisticato discorso sull’onnipresenza del Potere richiama in qualche modo la rozza ma efficace pamphlettistica marcusiana. E così accade con la teoria dei bisogni, elaborata da Agnes Heller e dalla Scuola di Budapest, decisivo riconoscimento per la massa dei “nuovi soggetti” sempre presenti nell’orizzonte politico-filosofico di Marcuse. Infine risuonano di echi marcusiani la “creatività” del movimento emerso nel 1977 e la tesi delle “due società” — i garantiti e i non garantiti — messe in evidenza da Alberto Asor Rosa.

Se già nel 1969 si parlava del “declino” di Marcuse come è possibile pensare, oggi in Italia, ad una funzione ancora reattiva del suo pensiero? Non è stata sufficiente, a sottolinearne l’oblio e la distanza, l’intervista a contropelo che Alberto Ronchey fece a Marcuse per Corriere della Sera, pubblicata il 23 novembre 1974? “L’ultimo profeta”, scrisse Ronchey, “non prevedeva gli effetti sconvolgenti che avrebbe suscitato il suo linguaggio marxista-freudiano risciacquato nelle acque del golfo di Santa Catalina: dialettica tedesca e permissivo edonismo californiano, una miscela esplosiva. Dal ’64 al ’68 fu sorpreso di essere divenuto un mostro sacro delle rivoluzioni immaginarie…Ora è solo un Honorar Professor, onorato, pensionato, abbronzato, inascoltato,, persino dimenticato”. Eppure sul settimanale del Pci (Rinascita n.33, 25 agosto 1978) Angelo Bolaffi ha coniato una formula illuminante, “marcusismo inconsapevole”, per designare un fenomeno corrente. Non a caso in Italia si è diffusa in dosi massicce, anche nel senso comune, “l’istanza marcusiana di una trasformazione sociale che non si limiti a “riformare” la produzione ma che aggredisca direttamente i nodi della riproduzione”, e cioè la famiglia, il sapere, i rapporti uomo-donna, l’intreccio pubblico-privato, e così via. Insomma, l’elemento qualitativo della vita, prosegue Bolaffi, sembra divenire tra i giovani, e in modo crescente, “il vero e proprio metro sul quale commisurare e ritmare gli stessi processi di trasformazione quantitativa e materiale”. Il “marcusismo inconsapevole” che aleggia nella situazione italiana è dunque determinato da cause oggettive che, almeno per questa parte, confermano le ipotesi dell'”ultimo profeta”.

Un ultimo documento, tra i tanti, suggella questa breve ricognizione della controversa fortuna di Marcuse in Italia. È una intervista pubblicata il 18 luglio 1978 da Lotta continua in cui il filosofo ripete le sue tesi più note, ribadisce che il messaggio più importante dei movimenti degli Anni Sessanta è la consapevolezza che “la classe operaia industriale non ha più il monopolio della liberazione: è diventata parte di una classe operaia allargata, che include in proporzione crescente impiegati, intellettuali. Un’opposizione borghese effettiva, il movimento femminista, gli studenti militanti costituiscono, insieme con la classe operaia industriale, un potenziale anticapitalistico molto accresciuto”.  La condanna senza appello del terrorismo e delle Br aggiunse all’intervista un tocco di drammatica attualità proprio nelle settimane successive al delitto Moro. Commentando questa intervista nell’articolo su Rinascita sopra citato Bolaffi rimproverò a Marcuse l’incapacità di vedere la centralità della classe operaia, ma riconobbe altresì che più l’Italia si americanizza evolvendosi in senso capitalistico “più vere si fanno le analisi marcusiane”. È una ammissione importante, oggi, per la sede in cui viene esplicata…

Nell’atlante ideologico italiano degli Anni Sessanta e Settanta, del quale ho appena accennato qualche passaggio utilizzando fonti in contrasto, l’epigono della Scuola di Francoforte è riuscito a mostrare la faccia oppressiva della Ragione e dello Stato (“noveaux philosophes”, dove siete?) con una efficacia pubblica forse negata ai veri maestri. Oggi la società italiana lo ripaga assomigliando sempre meglio ad alcune sue diagnosi, ieri troppo precipitosamente accettae o rifiutate. Di quanti profeti italiani in servizio permanente effettivo si può dire la stessa cosa? Marcuse è morto. Saremo costretti a gridare “viva Marcuse”?